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BRIT OLAM Centre Noachide Mondial

Qu’est-ce que le noachisme ?
Nous sommes arrivés à un moment de l’histoire où il est devenu important qu’Israël révèle enfin ce qu’il a à dire à l’ensemble de l’humanité.
Qu’est-ce que cette loi de Noé dont parle le judaïsme? C’est une branche du judaïsme qui n’est pas tellement connue, ce qui est bien dommage vu qu’il s’agit de quelque chose d’extrêmement actuel de nos jours. Pour bien comprendre de quoi il s’agit, on va devoir revenir à l’origine.
Trois dimensions
Le bonheur des hommes, tel que le raconte la Bible, dépend entre autres d’une relation normale, saine, envers le Créateur du monde et envers son prochain. C’est ce que l’on appelle dans la tradition d’Israël les commandements dits בין אדם למקום – concernant la relation de l’homme envers son Créateur, et la relation de l’homme envers son prochain que l’on appelle en hébreu בין אדם לחברו. On ajoute parfois une troisième dimension, à savoir le rapport de l’homme envers lui-même, que l’on appelle בין אדם לעצמו. Tout un programme est présenté dans la Torah d’Israël, destiné à amener les hommes à une harmonie totale entre ces trois dimensions.
Israël et les nations
Ce n’est un secret pour personne, la manière dont ce but est réalisé pour les hommes est différente selon les nations. S’agissant de la nation d’Israël, il y a ce que nous appelons la Torah, les 613 commandements, qui sont destinés à ce que l’on appelle une nation de prêtres. C’est-à-dire que le peuple juif a une vocation de prêtrise au niveau collectif, en tant que nation, et c’est pour cela qu’il a besoin d’une série extrêmement détaillée, minutieuse, de commandements avec énormément de règles, c’est ce que l’on appelle les 613 commandements de la Torah.
Par contre pour ce qui est de l’ensemble de l’humanité, la Torah a un projet parallèle, celui que l’on appelle la religion ou la spiritualité des fils de Noé. Celle-ci comporte toute une législation, tout un mode d’approche de la divinité et une approche de son prochain qui est particulière à l’humanité. La Torah porte en elle, d’une certaine façon, deux traditions différentes : une tradition qui est destinée à Israël et une autre tradition qui est destinée aux nations.
Cette tradition qui est destinée aux nations doit être aujourd’hui mieux étudiée, mieux comprise, plus enseignée qu’avant. Effectivement, nous sommes arrivés à un moment de notre histoire où il est devenu très important qu’Israël révèle enfin ce qu’il a à dire à l’ensemble de l’humanité. Pendant à peu près deux mille ans, vous le savez bien, Israël a été persécuté.
Par le mot Israël il ne faut pas entendre l’Etat d’Israël mais bien le peuple juif. Nous étions donc dans une situation où nous devions tout d’abord veiller à nous-mêmes, à notre survie, à nous en sortir de toutes les persécutions dont nous étions l’objet et donc nous n’étions pas à même de faire entendre notre message à l’humanité.
Aujourd’hui, les choses, grâce au Ciel, ont changé. Le peuple juif est revenu sur sa terre, sur la terre des prophètes, cette terre dans laquelle la parole du Créateur du monde doit se faire entendre, et une des missions du peuple d’Israël est aujourd’hui de communiquer à l’ensemble de l’humanité le message particulier de la Torah d’Abraham et la Torah de Moïse. Il y a pour cela ce que l’on appelle un statut particulier, le statut du non juif qui est intéressé à accomplir son existence, à parachever sa moralité à la lumière de l’enseignement d’Israël. Ce statut est celui que l’on appelle « noachide », c’est-à-dire membre des nations, de la gentilité, qui veut recevoir les instructions de la Torah d’Israël et qui pour cela vient étudier chez nous.
Au travail !
Il y aurait donc aujourd’hui beaucoup de choses à faire. Il s’agirait d’élaborer des écoles, des lieux d’étude, des lieux de rencontre où cet enseignement noachide pourrait être transmis. Il s’agit fondamentalement de l’accomplissement de sept commandements, les sept commandements de la loi de Noé, majoritairement d’ordre négatif : l’interdiction de l’adultère, de l’idolâtrie, du blasphème, du meurtre, du vol, de la consommation d’animaux vivants et le devoir d’avoir des tribunaux.
En fait tout cela n’est qu’une toile de fond, c’est un point de départ, à partir duquel peut s’élaborer toute une stratégie de connaissance du Créateur, toute une stratégie d’organisation de la société qui doit s’élaborer en collaboration avec les sages des nations et les sages d’Israël.
Qu’est-ce qu’un Noachide?

Qu’est-ce qu’un Noachide?

Chaque peuple, chaque culture n’exprime qu’une facette de l’identité humaine, qu’une façon particulière de connaître Dieu…
Reconnaissance du message prophétique porté par Israël
Un « noachide » ou « enfant de Noé » (Ben Noa’h) ne fait pas partie du peuple juif mais, porté par la reconnaissance du message prophétique du peuple d’Israël, décide de prendre sur lui un certain nombre de commandements (mitsvot). Plus généralement, « noachide » est le surnom donné à une identité humaine particulière à laquelle le peuple juif accorde un statut spécifique.
Quel rapport avec Noé??
La relation entre cette identité humaine et le personnage de Noé provient du fait que, selon la tradition juive, ce n’est que chez Noé, dix générations après Adam et Eve, qu’a été aboutie la constitution minimale de la morale humaine. C’est cette constitution qui permet, entre autres, l’écoute de la parole divine.
L’identité noachide est caractérisée avant tout par l’acceptation et l’application de sept commandements appelés « les sept lois noachides ». Par acceptation, il est entendu la perception du commandement comme une norme obligatoire. L’application signifie, quant à elle, la mise en pratique du commandement.
Dans les lois des rois (8,11), Maïmonide a établit la division entre deux types de Noachides. Les « Justes parmi les nations » et les « Sages parmi les nations ». Un « Juste parmi les nations » est toute personne respectant les sept lois de Noé en s’appuyant sur une reconnaissance du Dieu d’Israël et en vertu du fait qu’Il les a ordonnées. Un « Sage parmi les nations » est celui qui applique les sept commandements noachides non pas par reconnaissance du Dieu d’Israël mais à la suite de réflexions qui l’en ont convaincu. Ces deux types de noachides sont des êtres supérieurs, et le débat est ardu quant à savoir lequel est préférable.
Les commandements en tant que fondement du lien à Dieu
Focalisons-nous sur un point essentiel tiré de cette division. Selon Maïmonide, une personne désirant faire partie des Justes parmi les Nations devra prendre sur elle les sept lois noachides à travers la reconnaissance du Dieu d’Israël (en en portant témoignage devant un tribunal compétent). Le Talmud décrit comment, à travers l’histoire, les sept lois noachides ont expiré du fait de leur non observation par l’humanité. Le Talmud s’étonne sur cette expiration – comment le non respect d’exigences particulières peut-il y mettre un terme? Il répond que les exigences n’ont pas réellement expiré, mais la différence est que, dorénavant, les sept lois ne seront plus réalisées en tant que commandements mais seront conditionnées à leur acceptation par l’Humanité. A priori cela semble être une élévation du niveau de l’homme ainsi qu’une évolution de l’humanité. Or, il s’agit bel et bien d’une régression, car dès lors chacun des commandements permet certes à l’homme d’évoluer vers la perfection humaine, mais sans toutefois le lier au Divin.
Le rabbin Léon Ashkénazi (1922-1996, l’une des figures de proue du judaïsme français du siècle dernier), voyait dans les paroles du Talmud une description du processus s’étant déroulé à la naissance de la chrétienté. L’annulation des commandements par Paul de Tarse a amené la communauté d’Antioche à la débauche. Paul leur envoya une missive proclamant: « tout est permis mais tout n’est pas profitable ». En d’autres termes, il leur enjoignit de continuer d’accomplir les actes comme des pratiques recommandables et non plus comme des pratiques obligatoires. L’âme chrétienne redoute l’établissement d’un lien au divin qui soit conditionné par l’accomplissement de lois du fait qu’il est inconcevable que l’homme ne faute pas, entraînant par son entremise une rupture du lien. C’est pourquoi il leur est préférable que le lien au divin passe par un autre canal, à savoir la foi, et que les commandements consistent simplement en une morale naturelle.
Il peut de ce fait être affirmé que lorsqu’une personne prend sur elle, officiellement, les sept lois noachides à travers la reconnaissance au Dieu d’Israël, elle retourne à la source de l’Homme, où les commandements servent de fondation au lien à Dieu.
Conservation de la diversité des identités
Du point de vue des commandements à proprement parlé, il s’agit pour la majeure partie d’entre eux d’interdits : ne pas tuer et ne pas voler entre autres. C’est par volonté a priori que le judaïsme n’a pas donné de définition positive au service divin noachide, du fait que ce service dépend de l’identité propre de chaque peuple. Si une définition positive avait été donnée, cela aurait été aux dépens de l’identité des individus et aurait conduit à une forme d’impérialisme culturel. Le présuposé du judaïsme est que l’humanité a une origine unique qui s’est par la suite divisée. Ainsi, chaque peuple et culture n’exprime qu’une facette de l’identité humaine, qu’une manière spécifique d’être Homme, qu’une façon particulière de connaître Dieu. Pour permettre le retour à l’identité humaine originelle, le judaïsme tend à l’unification de toutes les différentes identités par la voie de la collaboration.
Le travail spirituel de rattachement au divin est donc commun à tous les êtres humains, pour autant qu’ils respectent concrètement les sept lois. S’il arrive que pour des raisons de décadence sociale l’individu soit contraint de s’éloigner de la société afin de s’élever spirituellement, il peut en général progrésser en s’intégrant dans son cadre culturel.
 
 
La paix

La paix

Rien de plus naïf que l’affirmation que les hommes soient faits pour vivre en paix. Si la fraternité était une chose évidente, il n’y aurait certainement pas eu autant de conflits à travers l’histoire, de la préhistoire à nos jours…
Chalom est le mot hébreu désignant la paix. C’est également le terme choisi par la langue hébraïque pour s’adresser à son prochain, dévoilant ainsi le message de paix que l’on attend de la rencontre avec l’autre.
Tout le monde veux la paix, mais quelle paix?
La paix a toujours été considérée par la tradition d’Israël comme étant le réceptacle de toutes les bénédictions, tel que l’ont dit nos sages (Michna Ouktsine 3,12) : « Dieu n’a pas trouvé de réceptacle de bénédiction plus grand pour Israël que la paix ». Enfin, nos maîtres nous ont dévoilé que l’un des noms de Dieu était Chalom. Or malgré toute l’importance de ce concept pour Israël, son incompréhension est latente.
 
Grammaticalement, le mot chalom est de la même racine que le mot chalem, entier. C’est que la paix passe nécessairement par le respect de l’intégralité de l’identité de l’autre, de son bien, de sa personne et de sa terre. Cependant, la paix ne peut pas toujours être en accord avec la vérité ou d’autres valeurs. Il est donc nécessaire qu’un équilibre des valeurs soit réalisé afin de réussir l’entreprise de la paix.
 
La paix n’est pas innée
Rien de plus naïf que l’affirmation que les hommes soient faits pour vivre en paix. Si la fraternité était une chose évidente, il n’y aurait certainement pas eu autant de conflits à travers l’histoire, de la préhistoire à nos jours. A l’heure actuelle où nous vivons de façon si sereine, des dizaines de conflits armés secouent la planète, conflits grandement alimentés par les nations dites « paisibles », les grandes nations de l’occident étant souvent à l’origine des conflits armés dans les régions lointaines, en vendant des armes et en entretenant des rivalités.
 
C’est pourquoi il est indispensable de considérer le problème de la paix de façon plus mature. Analysons le message de la Thora au fil de la Genèse.
 
La fraternité dans la Genèse: échec et déception
D’emblée, la difficulté de la fraternité est exposée. L’apparition des deux premiers frères sur terre fut en effet la scène du premier assassinat de l’histoire. Caïn et Abel, deux frères qui sont, par définition, en rivalité sur le même destin et, par conséquent, capables d’en arriver au meurtre. Or la Thora présente une tentative d’ouverture du dialogue par Caïn « ויומר כין אל הבל אחיו – Caïn a tenté de parler à son frère Abel » (Gen. IV, 8). Mais ce dialogue n’a jamais eu lieu et cette frustration a dégénéré en violence physique. La violence est ainsi présentée comme un dialogue ayant débuté mais pas abouti.
 
Par la suite, la Thora présente le caractère de Lemekh essayant de parler avec ses femmes mais, à nouveau, ses femmes refusent de parler avec lui (Gen. IV, 23-4). Probablement parce qu’elles ressentaient une violence implicite dans son discours de fraternité ou d’amour.
 
Récapitulation des échecs en condition de laboratoire
C’est ainsi que la violence prend le dessus dans la première partie de la Bible qui se conclue par le déluge venant détruire la presque totalité de l’humanité. L’expérience de l’humanité doit recommencer, seulement cette fois en condition de laboratoire. La famille d’Abraham, famille fondatrice de l’identité d’Israël, va récapituler tous les échecs de l’humanité au sein de la famille pour faire réussir ce qui a jusqu’à présent échoué. Par exemple lorsqu’une dispute éclate entre les bergers de Lot et ceux d’Abraham, ce dernier déclare « ne nous disputons pas car nous sommes frères » (Gen. XIII, 8). Il sous-entend par là que du fait de leur fraternité, la plus petite dispute risque de se terminer en assassinat. La séparation est donc préférable. Cette solution de facilité ne fait que reporter le problème jusqu’à ce que, quelques générations plus tard, les descendants d’Abraham et de Lot se fassent la guerre. La solution doit donc être trouvée au sein même de la famille.
 
Le premier progrès apparaît à l’époque d’Isaac. A nouveau, celui-ci est en conflit avec son frère, Ismaël, or il est intéressant de constater qu’il n’existe entre eux aucun dialogue. Ce constat est valable à travers toute l’histoire puisque l’on n’a jamais assisté à un véritable dialogue entre l’islam et le judaïsme. Il y a certes eu une philosophie judéo-arabe, mais la science et la philosophie sont universels et non pas propres aux identités en place.
 
Arrive par la suite le couple des jumeaux, Jacob et Esaü, jumeaux véritables commençant leur rivalité au sein même de leur mère qui aboutit à nouveau par une tentative d’assassinat, de la part d’Esaü contre Jacob. Or, pour la première fois, l’on est témoins de l’intervention des parents. La mère en particulier, mais aussi le père, vont intervenir pour empêcher le meurtre, ce qui ne s’est pas passé à l’époque de Caïn et Abel.
 
12 frères pour la vie
Si c’est un progrès, l’on n’échappe toujours pas à une rivalité fratricide qui entraîne Jacob à s’exiler chez son oncle Laban. C’est là-bas qu’il va fonder une nouvelle famille, la famille des douze tribus d’Israël. Cette famille, composée de quatre épouses, va voir la naissance de quatre premiers-nés, ceux de Léa, Rachel, Bilha et Zilpa. L’histoire des premiers-nés révèle une tentative de surmonter la violence inhérente à la fraternité. Ruben, premier-né de Léa, est prédestiné à sauver son frère. En effet nous savons que Ruben va tenter de sauver Joseph lors de son conflit avec ses frères. Le progrès est de taille mais pas encore entier, car Ruben n’est prêt à sauver son frère qu’une fois celui-ci vivant. Dan, premier-né de Bilha la servante de Rachel, ne va, lui, naître que dans l’espoir que Rachel puisse elle aussi avoir un fils. C’est la première fois de l’histoire qu’un enfant naît pour donner naissance à son frère. Naît ensuite le premier-né de Zilpa, servante de Léa, qui va lui aussi naître pour donner un autre enfant à sa mère, Léa, qui avait déjà des enfants, progrès encore plus grand par sa générosité. Mais ces bontés sont encore faites à des frères d’une autre mère. Jusqu’au quatrième premier-né, Joseph, fils de Rachel, dont la signification même du nom signifie l’ajout, « que Dieu me donne un fils supplémentaire » disait sa mère. C’est la première naissance d’un premier-né dans l’espoir de donner naissance à un autre frère de sa même mère. C’est à ce moment que la supériorité morale de Jacob sur Esaü est flagrante. C’est cette supériorité qui permet à Jacob d’affronter à nouveau son frère Esaü et ainsi de rentrer en terre d’Israël. Tout n’est toutefois pas réglé. Au sein même de la famille va apparaître une rivalité entre Joseph et ses frères, particulièrement Juda.
 
Fraternité mise à l’épreuve
La rivalité est telle que la Torah raconte que les frères « n’arrivaient pas à lui parler de paix ». Rachi, l’un des grands commentateurs de la Bible explique que là se trouve leur mérite, car ils n’ont pas essayé de cacher ce qu’ils avaient dans leur cœur. En effet, un conflit ne peut être réglé que si tout a été dit, que si la diversité des opinions qui a failli entraîner l’assassinat a été mise véritablement en évidence. Mais finalement, dans cette famille dans laquelle le conflit a été si violent, les frères ont réussi à faire la paix.
 
La paix peut réussir !
Ainsi, si la paix entre des frères voulant s’entretuer a été possible dans ce monde, cela vient nous enseigner qu’il existe un réceptacle de paix dans l’histoire. Nous avons dès lors l’assurance qu’à partir de ce noyau de paix qu’est Israël, l’histoire peut réussir. C’est la raison pour laquelle le livre de la Genèse, du commencement, s’arrête au moment où nous avons l’assurance que la paix entre les frères est véritable, permettant le commencement de l’histoire des hommes. Le livre de l’Exode nous conte en effet la formation du peuple d’Israël, porteur du message de paix pour l’humanité toute entière.

Malgré les erreurs sur la nature de la paix, malgré la longueur de l’histoire, nous sommes assurés que le projet de paix porté par Israël amènera finalement une réunion de tous les cœurs de l’humanité en un seul cœur, dans la connaissance du Créateur.
 
 
 
 
 

La morale (2ème partie)

Pourquoi avons-nous besoin des sept lois noachides alors que l’on pourrait aussi bien s’acquitter de la simple morale??
Quelle est la relation entre les sept commandements noachides et la moralité dont il a été sujet dans l’article intitulé « morale I » ?
La morale et les Sept Commandements
Il est intéressant de remarquer que l’ensemble des commandements noachides font partie de la plus simple morale naturelle. Interdiction de tuer, de voler, de cruauté envers les animaux, de débauche, et même d’une certaine manière le blasphème et le refus de l’idolâtrie, tous ces interdits ainsi que le commandement d’avoir une législation et des tribunaux font partie de la loi morale naturelle déjà respectée par la majeure partie de l’humanité. L’on est donc en droit de se demander quelle est la différence entre la loi des noachides – des בני נח (bnei noa’h) – et la morale. Sous une autre forme, la question qui nécessite d’être posée est pourquoi a-t-on besoin des sept lois noachides alors que l’on pourrait aussi bien s’acquitter de la morale ?
Relation entre Dieu et l’homme
La réponse est qu’il existe une différence capitale entre les impératifs de la morale et les commandements de la Thora, dont les sept lois noachides font partie. En effet, ce que l’on acquiert par l’accomplissement de la moralité est la plénitude, la perfection de la condition humaine. D’une certaine manière, un homme immoral n’est pas à proprement parlé un homme, car il ne réalise pas son potentiel humain en tant que créature. Or, lorsqu’il s’agit de commandements, en hébreu מצווה (mitsva), l’on est en présence d’une relation entre Dieu et l’homme. Cette relation entre le Créateur et Sa créature, entre l’infini divin et l’être fini qu’est l’homme, ne peut être réalisée que par un appel de Dieu vers l’homme et non provenir de l’initiative des hommes.
S’approcher de Dieu à l’aide de commandements
La notion de « sentiment religieux » est fréquemment rencontrée chez les nations, alors que ce sentiment est relativement étranger à la tradition d’Israël, car il implique une ascension de l’homme vers Dieu. Cela est absolument absurde ! Etant donné que Dieu est infini et que l’homme est fini, aucune démarche ayant comme point de départ la finitude de l’homme ne pourra aboutir et n’amènera finalement rien d’autre que des déceptions. C’est ainsi que l’on entend souvent des gens dire qu’étant jeunes ils voulaient s’approcher de Dieu mais ont vite réalisé que ça leur était impossible, que c’était une illusion et une déception, qui fréquemment les mena ensuite à l’athéisme. Alors que lorsque l’on parle de commandement, de מצווה (mitsva), c’est le Créateur qui s’adresse à l’homme. Le sens est inverse. L’accomplissement du commandement permet une association entre l’homme et Dieu. C’est l’un des sens du mot mitsva qui en hébreu veut dire également faire partie d’une même équipe, étant de la même racine grammaticale que le mot צוות (tsévète) – équipe.
Avoir la foi… et la mettre en pratique !
Tout cela permet de mieux comprendre le talmud qui nous dit qu’il fut un temps où l’humanité toute entière admettait les commandements noachides, mais qu’elle refusa par la suite de les considérer comme des commandements. Cela ne signifie pas que l’humanité est alors tombée dans l’immoralité. Simplement, à un moment de son histoire, elle a préféré vivre la morale de manière détachée de la Volonté du Créateur. De telle sorte que si quelqu’un, par malheur, ne s’est pas acquitté des commandements de la morale et a pêché, il reste néanmoins toujours lié au Créateur. L’exemple le plus marquant de cela est la décision prise par les premiers chrétiens d’abolir les commandements de la Thora et de fonder la relation homme-Dieu uniquement sur la foi. La mission proposée par le judaïsme est totalement différente. Ce n’est pas la foi qui sauve, mais au contraire la fidélité aux actes en tant que commandements du Créateur qui permet une adhésion pleine et totale à la divinité. C’est elle qui fait sortir l’homme de sa finitude pour le mettre en relation avec l’infini.

 
 

Haftara Kedochim – Que diront les Nations?

Eternité d’Israël
La Providence est universelle. De la même manière qu’Il libère Son peuple de l’esclavage, ainsi procède-t-il avec d’autres peuples : « N’êtes-vous pas pour Moi comme les fils de l’Ethiopie, ô enfants d’Israël? dit le Seigneur. N’ai-Je pas fait émigrer Israël du pays d’Egypte comme les Philistins de Cafter et les Araméens de Kir? » (Amos 9, 7). Néanmoins, alors que l’Histoire de tous les peuples est éphémère, le peuple d’Israël a l’assurance que même s’il sera puni sévèrement pour ses fautes, il ne disparaîtra pas : « Toutefois Je ne veux pas exterminer complètement la maison de Jacob, dit l’Eternel » (ibid. 8).
L’éternité au service de l’éphémère
Cette discrimination entre Israël et les autres nations ne peut provenir d’une insensibilité envers le destin des nations, car ce serait transgresser ce qui a été promis à notre patriarche Abraham : « par toi seront bénies toutes les familles de la terre ». Au contraire, l’éternité d’Israël sert les nations, le peuple d’Israël servant de mémoire des cultures humaines qui, en son sein, poursuivent leur existence éternelle à travers les traces laissées sur la mémoire collective du peuple éternel. C’est ainsi, par exemple, que ce qui reste vivant de l’Egypte antique est l’empreinte laissée par l’Egypte lors de la création de l’identité d’Israel. C’est par ailleurs Israël qui paie le prix fort de cette responsabilité, subissant ajout sur ajout, le manipulant à son insu, jusqu’à ce qu’il atteigne le dessein divin du retour à Sion, comme indiqué à la fin de la Haftara de la paracha de Kedochim (ibid. 15), selon le rite ashkénaze.
Sanctification du Nom de Dieu
La haftara selon le rite sépharade dépeint la motivation divine à la réalisation de la promesse d’éternité du peuple : « pour Mon Nom » (Ezéch. 20, 9 et 14). La dispersion d’Israël et son exil est une profanation du Nom de Dieu, c’est pour cela qu’il est nécessaire de le délivrer, quand bien même ses individus n’auraient pas amélioré leurs voies. La considération essentielle dans la direction de l’Histoire est la sanctification du Nom de Dieu. Le Ram’hal, rav Moshé ‘Haïm Luzzato, dans son ouvrage « Daat Tevounot », explique qu’il s’agit de l’association de deux sortes de directions de la providence : la direction par la révélation de l’Unicité de Dieu, la principale, à laquelle s’ajoute la direction par la justice.
En réalisant les commandements
Se pose ici une question morale : comme se fait-il que l’événement le plus significatif de toute l’Histoire humaine, la Délivrance, ne dépende pas des bonnes actions de ses protagonistes ? Cette tension entre la nécessité de la Rédemption et la liberté de l’homme exige du peuple d’Israël la réalisation des commandements, afin de ne pas créer de dissonance entre les valeurs de la justice, exprimée dans toute son ampleur dans l’alliance de la paracha de Be’houkotaï, et les valeurs de l’Unicité de Dieu, exprimant que Dieu agit toujours pour la Gloire de Son Nom, quoi qu’il arrive. C’est pour cette raison que conclut la Haftara : « Je suis l’Eternel, votre Dieu, suivez Mes lois, observez Mes règlements et exécutez-les. Sanctifiez Mes sabbats; qu’ils soient un symbole entre Moi et vous, pour qu’on sache que Je suis l’Eternel, votre Dieu. » (Ez. 20, 19-20).
Oury Cherki  (27 avril 2015)

 

 

 

Haftara Bamidbar – Détruire pour mieux reconstruire

Force supérieure
Il est commun, autant dans les milieux laïques que religieux, d’appeler l’Eternel « force supérieure ». Cette conception est erronée pour plusieurs raisons. La première et la plus simple est que toute tentative de définir Dieu est réductrice et donc fausse, car « le silence est Ta louange ». Il est la source de toutes les forces, mais est Lui-même au-dessus de ce type de définitions. En approfondissant quelque peu, il apparaît que le monde spirituel attaché à de telles définitions est très restreint. La puissance revient au plus puissant, c’est lui qu’il faut soutenir et non son adversaire. La force soumet par sa puissance tout ce qui n’est pas dans son domaine. Le service de l’Eternel devient intéressé, empli de crainte, sans amour.
Rejet de la religion
Avec le temps, les hommes ont pris l’habitude de voir dans la divinité une force assoiffée de pouvoir et d’honneur. C’est ainsi que s’est développée la révolte contre la religion et la foi, jusqu’a la négation totale de l’existence de Dieu. La critique s’appuie sur l’exigence de normalité et la joie de vivre. Ces exigences ne sont pas étrangères au service divin avec amour. Non seulement ce service ne soumet pas l’homme mais au contraire préserve toute sa stature tout en renforçant sa stabilité.
Détruire pour mieux reconstruire
Une relation basée sur la soumission à l’autre est appelée par les prophètes « Baaloute », « propriété », que ce soit dans vis-à-vis des biens que dans le contexte du dieu cananéen « Baal ». Dans notre Haftara, le prophète Osée nous annonce (2, 18) : « A cette époque, dit l’Eternel, tu M’appelleras: « Mon Epoux »; tu ne M’appelleras plus: « Mon Baal » ». Cela vient nous enseigner que les relents d’idolâtrie qui persistaient dans notre conception du divin seront évacués, laissant place à une ère de connaissance de Dieu pure, rendant à l’homme toute sa liberté et sa conscience.
Une révolution si profonde dans les consciences ne peut qu’entrainer des crises, lorsque les modes de pensée anciens sont anéantis. Alors apparaît l’écorce de l’athéisme, qui ne provient pas de la chute de l’homme mais de son exigence d’une foi épurée : « Je proscrirai de sa bouche ces dénominations de Baals: leur nom sera voué à l’oubli » (id. 19).
Epuration de la foi pour arriver à un monde de connaissance de Dieu
L’épuration des principes de foi finiront par ramener les consciences au principe de la sainteté dans la nature : « A cette époque, Je ferai un pacte en leur faveur avec les animaux des champs, avec les oiseaux du ciel et les reptiles de la terre; arcs, épées, tout attirail guerrier, Je les briserai dans le pays, et Je ferai en sorte que chacun y dormira en paix  » (id. 20).
L’épuration du concept de divinité de ses impuretés est ce qui assure un lien éternel avec l’Eternel, car plus aucun élément ne le perturbe : « Je te fiancerai à Moi pour l’Eternité » (id. 21). De la foi pure se répandent toutes les valeurs morales dans une parfaite harmonie : « tu seras Ma fiancée par la droiture et la justice, par la tendresse et la bienveillance » (id.). C’est ainsi qu’est établi un monde où la connaissance de Dieu est l’occupation unique de l’homme (tel que rapporté par Maïmonide pour la fin des Temps dans les Lois des Rois 12, 5) : « Ma fiancée en toute loyauté, et alors tu connaîtras l’Eternel » (id. 22).
Oury Cherki  (28 mai)




Haftara Behar – Effet Papillon

Avant que ne tombe Jérusalem aux mains des Chaldéens, le prophète Jérémie reçut le commandement d’acheter le champ de Hanamel son cousin, fait raconté dans notre Haftara (Jérémie 32, 6-27). Cet acte symbolique, réalisé dans les derniers moments avant la chute de la ville, signifie aux exilés que viendra l’heure du Retour à Sion: « Car, ainsi parle l’Eternel-Cebaot, Dieu d’Israël: De nouveau on achètera dans ce pays des maisons, des champs et des vignes » (id. 15).
Construction individuelle et construction collective
Les versets décrivant en détail la rédaction du contrat et son insertion dans un vase d’argile, la présence des témoins et la transmission de l’argent sont à l’origine de nombreuses lois, notamment celles de l’acte de mariage (kidouchine), réalisé par transmission d’argent ou d’un objet de l’époux à l’épouse (TB Kidouchine 2b). La similitude entre les lois relatives à la construction de la maison individuelle – le mariage – à un acte engageant la collectivité d’Israël – le retour à Sion – n’est pas anodine. L’existence de l’individu n’atteint sa pleine dimension que lorsque son propre développement est motivé par le bien de la collectivité, ainsi que l’ont formulé nos sages: celui qui réjouit des époux est considéré comme s’il avait reconstruit une ruine de Jérusalem.
Grand, Souverain et Redoutable
Le prophète Jérémie souligne aussi le contexte dans lequel s’insère la réparation de la collectivité – elle-même détail vis-à-vis de la réparation du cosmos: « O Seigneur-Elohim! C’est Toi qui as fait le ciel et la terre par Ta grande force et Ton bras puissant; rien n’est trop difficile pour Toi » (32, 17). La destruction du Temple n’est pas qu’un malheur national, c’est une profanation du Nom de l’Eternel! Alors que Moïse Le surnomma « Grand, Souverain et Redoutable » (Deut. 10, 17), Jérémie, dans notre passage, le surnomme juste « Grand et Souverain », omettant l’adjectif « Redoutable ». Car « les mécréants caquettent dans Son sanctuaire, où est sa redoutabilité? » (TB Yoma 69b). La prière du prophète prend en compte le fait que la destruction du Temple entrave la connaissance de l’Eternel dans le monde entier. Et lorsqu’il évoque la sortie d’Egypte, il met l’accent sur sa signification universelle: « Tu as fait éclater dans le pays d’Egypte des signes et des prodiges, et pour Israël et pour l’humanité » (32, 20).
Les processus historiques à tous les niveaux
La réponse du Seigneur au prophète inclut elle-aussi un rappel de l’universalité de la providence suprême: « Je suis l’Eternel, Dieu de toute chair » (id. 27). Et Il ajoute: « n’est-il rien de trop difficile pour Moi? » (ibid.), indiquant que les processus historiques comprennent des renversements de situations politiques et de repentir d’Israël, dont les cheminements sont imprévisibles.
Telle est la voie de la Thora. Les actes des individus s’insèrent dans la réparation de la nation, qui s’insère dans la réparation de l’humanité, qui s’insère dans la réparation de l’univers. Ces quatre niveaux sont appelés, dans la littérature kabbalistique: chant simple, chant double, chant triple et chant quadruple. Le dernier chant est celui qui intègre tous les autres (voir Orot Hakodech du rav Kook, 2e tome, p. 444-445). Nous comprenons ainsi la capacité de l’individu à influencer des processus universels, et aussi qu’il est nécessaire de ne pas oublier notre responsabilité envers la réparation de l’univers. Tout l’univers.
Chabbat Chalom aux Enfants de Noé du monde entier
Oury Cherki  (7mai 2015)
 
 

Haftara Behaalot’ha – la Ménora: un témoignage pour l’humanité

La Ménora témoigne à toute l’humanité de la résidence de la Providence en Israël
La Haftara ouvre par le retour de la Présence de Dieu à Sion et ses conséquences sur l’humanité: « Exulte et réjouis-toi, fille de Sion! Car voici, J’arrive pour résider au milieu de toi, dit l’Eternel. Nombre de nations se rallieront à l’Eternel, ce jour-là, et elles deviendront Mon peuple; Je résiderai au milieu de toi, et tu reconnaîtras que c’est l’Eternel-Cebaot qui M’a envoyé vers toi » (Zac. 2, 14-15). Plus loin, la conclusion du passage décrit la Présence sous la forme d’une Ménora (candélabre à 7 branches) en or rappelant celle du Temple. La proximité de ces sujets démontre ce qu’ont dit nos sages (TB Ména’hot 86b) que la Ménora témoigne à toute l’humanité de la résidence de la Providence en Israël.
La Ménora est certes située hors du Saint-des-Saints, ce qui porte à croire que sa sainteté est moindre à celle de l’Arche de l’Alliance où est déposée la Thora. Cette compréhension correspond à l’idée que le peuple d’Israël, ainsi que la Providence résidant en lui, serait secondaire à la Thora. Mais le rav Kook explique que tout cela n’est vrai qu’en surface, alors que le contraire prévaut en profondeur. Etant donné que le peuple d’Israël a précédé la Thora, et que celle-ci a été donnée pour Israël, c’est bien la sainteté de la Ménora qui est supérieure à celle de l’Arche: « La Ménora comporte la sainteté de l’âme Israël en tant que telle, qui paraît a priori extérieure à la Thora, située elle-même dans le Saint-des-Saints. En effet, elle éclaire tout, elle est le secret du témoignage d’Israël, mais elle peut éclairer également vers l’extérieur » (Chmona Kvatsim, 8, 157).
Il en ressort que la sainteté de la nation possède nécessairement un rayonnement universel. A première vue l’on pourrait penser qu’il y a une préférence de la sainteté individuelle de la nation à celle de son rayonnement universel, et que l’influence sur les nations du monde n’est qu’un excédent de la sainteté d’Israël. Ce n’est pas le cas. La séparation du peuple est destinée à mieux servir l’objectif « par toi seront bénies toutes les familles de la terre » (Gen. 12, 3). Du fait qu' »un prisonnier ne peut se libérer de sa propre cellule » (TB Brakhot 5b), il est indispensable que celui qui libère son prochain lui soit extérieur. C’est là la raison de la séparation du peuple d’Israël des nations.
Dans la Haftara, le peuple d’Israël apparaît comme modèle à imiter pour les autres peuples. Nous sommes le premier peuple de l’Histoire à être parvenu au niveau de « peuple de Dieu ». Les autres peuples doivent apprendre de nous comme les frères apprennent de l’ainé. « Nombre de nations se rallieront à l’Eternel, ce jour-là, et elles deviendront Mon peuple ». Au cours de l’Histoire, seul le peuple d’Israël a atteint la sainteté collective, s’exprimant par le national et la politique. Chez les autres peuples, nous ne trouvons que la sainteté individuelle, morale et religieuse. Mais à l’avenir eux aussi jouiront de sainteté collective. C’est la raison pour laquelle le peuple juif ne reçoit plus de conversions au temps messianique (TB Yébamot 24b), car il n’est plus nécessaire de se détacher de sa nation pour goûter à la sainteté collective.
C’est précisément la réussite de la mission universelle qui élève le peuple d’Israël à des niveaux supérieurs, en tant que prêtres des nations: « Je résiderai au milieu de toi… L’Eternel rentrera en possession de Juda, Son domaine sur la terre Sainte, et fera de nouveau choix de Jérusalem » (Zac. 15, 16).
Oury Cherki  (4 juin)
 
 

Haftara Kora’h – Avec ou sans roi?

Il existe chez toute personne priant pour l’établissement de la royauté divine une certaine réticence envers toute forme de gouvernement.
Samuel demande à ce que le statut du roi soit renforcé: « Alors Samuel dit au peuple:« Venez, allons à Ghilgal, pour y consacrer de nouveau la royauté » » (Sam. I 11, 14). Il semble ainsi que Samuel se soit résolu à la volonté du peuple d’installer un roi à sa tête, malgré son désaccord la première fois que le peuple émit cette requête (id. 8, 6).
Pour cette raison, ses remontrances au peuple précisément au moment où il soutient Saul et l’appelle « élu de l’Eternel » (id. 12, 3) sont d’autant plus étonnantes. Ses remontrances, accompagnées du miracle du tonnerre et de la pluie à la saison des récoltes, entraîne le peuple à déclarer: « pour avoir, à tous nos péchés, ajouté le tort de demander un roi! » (id. 12, 19).
Il semble que l’intention du prophète Samuel était d’établir la juste relation envers le pouvoir.
Il existe chez toute personne priant pour l’établissement de la royauté divine une certaine réticence envers toute forme de gouvernement.
Le Rabbi de Satmar, le rav Yoël Teitelbaum, exprima cette réticence avec ardeur, déclarant que toute entité gouvernementale, même religieuse, avant la venue du messie, était une rébellion contre la royauté divine.
Ses propos ne font certes pas législation (halakha) concernant l’Etat d’Israël, pour la raison simple que l’un des 613 commandements est l’établissement de l’Etat d’Israël (selon Nahmanide, dans ses ajouts au livre des commandements de Maïmonide, 4e commandement positif), ce n’est donc pas un pêché mais bien un commandement, mais son approche contient une étincelle de vérité. Cette étincelle est que nous avons le devoir de nous assurer que le gouvernement ne soit pas une barrière au dévoilement de la royauté divine, mais au contraire qu’il en soit le reflet.
A travers cet événement se précise également le rôle que doit tenir le prophète vis-à-vis du roi, à savoir: prier. « Et tout le peuple dit à Samuel: « Intercède pour tes serviteurs auprès de l’Eternel, ton Dieu, afin que nous ne mourions pas » (id. 12, 19). La prière n’est pas perçue par le peuple comme une inspiration, uniquement comme l’expression de sentiments religieux. Elle est perçue comme une prérogative particulière du prophète.
Etant donné qu’il est celui qui connaît l’Eternel, c’est à lui qu’incombe la responsabilité d’intercéder envers Lui, et sa prière sera exaucée.
Cette approche diffère de l’enseignement religieux traditionnel, où le maitre incite ses élèves à participer avec lui à la prière. Le prophète Samuel comprend, quant à lui, qu’étant donné qu’il est le prophète, c’est précisément à lui de prier. Cette approche renforce le lien avec l’Eternel, particulièrement dans une société où le corps gouvernemental entrave le contact direct avec le divin.
Le prophète ne peut certes pas remplacer le roi, mais c’est par son mérite que la royauté peut exister. La présence de prophètes dans le palais du roi est un élément régulateur qui permet d’équilibrer la voie du roi.
Même à une époque où la prophétie a quitté Israël, et même lorsque le corps gouvernemental était réduit aux responsables communautaires,  la Halakha établit qu’il est nécessaire que leurs décisions soient approuvées par une « personne importante » afin de leur donner une légitimité. Nous voyons là aussi que c’est l’autorité éthique qui fait vivre l’autorité politique.
Oury Cherki  (18 juin 2015)
 
 

Haftara Balak – Ethique des prophètes

Les critiques prétendent fréquemment que les prophètes n’ont cherché qu’à orienter leur génération à la moralité, mais rejetaient les actes rituels. Leur preuve, déjà relevée et réfutée par rabbi Yéhouda Halévi, auteur du Kouzari (2e partie, §47), provient des versets de notre Haftara: « Le Seigneur prendra-t-il plaisir à des hécatombes de béliers, à des torrents d’huile par myriades? Donnerai-je mon premier-né pour ma faute, le fruit de mes entrailles comme rançon expiatoire de ma vie? Homme, on t’a dit ce qui est bien, ce que le Seigneur demande de toi: rien que de pratiquer la justice, d’aimer la bonté et de marcher humblement avec ton Dieu! » (Michée 6, 7-8).
Ce à quoi rabbi Yéhouda Lévi répond que les prophètes s’adressaient à une société qui ne s’acquittait point de ses devoirs moraux. Pour une telle société, il serait dérisoire de s’occuper d’actes de sainteté élevée. C’est à ce sujet qu’est dit: « Le sacrifice des impies est une abomination » (Proverbes (21, 27). Ce n’est pas le cas de celui qui a déjà atteint un niveau moral minimal, pour qui les sacrifices sont bienvenus: « Ils montent sur Mon autel en sacrifice agréable, et ainsi Je glorifierai Ma glorieuse maison » (Isaïe 60, 7).
Nous comprenons dès lors le rapprochement entre la critique des sacrifices et le rappel de l’épisode de Balaam et Balak: « O Mon peuple! Rappelle-toi seulement ce que méditait Balak, roi de Moab, et ce que lui répondit Balaam, fils de Beor; de Chittîm à Ghilgal, tu as pu connaître les bontés de l’Eternel! » (Michée 6, 5). Balaam et Balak pensaient que les sacrifices étaient agréables en tant que tels quand bien même ils servaient une cause abominable comme l’éradication du peuple d’Israël, ce pourquoi ils multiplièrent les sacrifices. Ce qui fut révélé alors est que c’est la tendance morale portée par Israël qui dicte la direction des actions de la providence divine.
Les valeurs agissant sur l’Histoire par l’intermédiaire du peuple d’Israël, justifiant son existence éternelle, ne dépendent pas du respect dévoilé qui leur est porté par le peuple d’Israël. Bien au contraire, il peut parfois sembler au simple observateur que le peuple d’Israël ne se conforme pas aux standards de la morale universelle. Mais une observation plus générale, portant son regard du haut des montagnes, « oui, je le vois de la cime des rochers », sait affirmer « qu’elles sont belles tes tentes, ô Jacob! Tes demeures, ô Israël! », même à un moment où le peuple d’Israël se situe aux Chittîm préoccupé par des vanités. Il semble que c’est ce que le prophète a insinué, lorsqu’il dit: « de Chittîm à Ghilgal », soit en tout temps, que le peuple soit aux profondeurs morales aux Chittîm, ou qu’il soit occupé par le service du Tabernacle à Ghilgal.
Les valeurs que transmet le peuple d’Israël au monde sont avant tout « de pratiquer la justice », c’est-à-dire la précédence de l’exigence de justice, comme condition nécessaire à une période de charité. C’est ainsi que procède le peuple d’Israël dans ses guerres, destinées à reprendre notre terre des mains de ses prédateurs, et venger le sang des opprimés. Ce n’est que comme ça que l’on peut parvenir à « aimer la bonté », soit désirer le bien de toute créature. Enfin, « marcher humblement avec ton Dieu » exprime le rôle supérieur, de faire partie de ceux qui établissent le lien entre le monde et le divin. La connaissance de secrets occultés de l’humanité, héritage particulier au peuple d’Israël, est ce qui en fait le canal du dévoilement au monde entier.
Oury Cherki  (2 juillet 2015)
 
 

L’Eternité – il s’agit de Jérusalem

Le Talmud (TB Bra’hot 58a) dit [au sujet du verset des Chroniques I 29, 11] « l’Eternité – il s’agit de Jérusalem », Jérusalem nous fait rencontrer l’éternité. Jérusalem nous élève au-delà de l’éphémère, nous amène jusqu’à l’essence même de l’éternité
Ephémère vs. Eternel
Il y a les problèmes passagers, les difficultés temporaires, les épreuves éphémères, et il y a l’éternité. Jérusalem exige que notre regard sur les choses soit celui de l’éternité, sans quoi les problèmes passagers risquent de nous déprimer, de nous désespérer. Et la vérité se trouve dans l’éternité.
Il y a aussi un peuple éternel. L’éternité d’Israël (Samuel I 15, 29) est un phénomène surnaturel. L’éternité n’existe pas dans la nature. Ce qui règne dans la nature est la destruction. Qu’il s’agisse de peuples ou de toute autre chose naturelle. Tous les peuples antiques ont disparu. Des Empires, bien qu’ayant régné sur une grande partie du globe, se sont éteints et ne sont plus. Alors que le peuple d’Israël, un peuple minuscule, opprimé, qui fut exilé la majeure partie de son Histoire, « une brebis entre soixante-dix loups », qu’est-ce qui n’a pas été entrepris pour le détruire – décrets, persécutions, malheurs, souffrances, massacres, pogroms et bains de sang – et le peuple d’Israël vit toujours ! Après les difficultés, les détresses et les tentatives d’extermination qu’il a subies – le peuple d’Israël aurait depuis longtemps dû cesser d’exister, mais le peuple d’Israël appartient à l’éternité – l’éternité d’Israël !
Il y a une ville éternelle, « l’éternité – c’est Jérusalem ». Mais en vérité cela s’adresse à la terre d’Israël dans son ensemble. « Jérusalem – tout Israël est replié sous elle » (Zohar sur ‘Hayé Sara 128b). Jérusalem est le summum de tout Israël.
Jérusalem appartient au peuple juif pour l’éternité de même que toute la terre d’Israël, qui a été reconquise avec Jérusalem. Dans une vision éternelle, toute la terre d’Israël appartient et appartiendra au peuple d’Israël. C’est une certitude absolue, car c’est la volonté du Créateur, et c’est Lui qui lui a rendu la terre d’Israël et Jérusalem il y a 44 ans [ndt : au moment de la rédaction de cet article en 5771, 2011].
La main de Dieu
Dans tous les événements de notre époque nous pouvons voir la main de Dieu, mais la libération de Jérusalem et de la terre d’Israël sont spécialement le fruit du projet divin. Non seulement le peuple d’Israël n’avait pas prévu cela, mais il a même tout fait pour en empêcher la réalisation. C’est ce qu’a avoué le général Ouzi Narkiss de mémoire bénie (qui fut commandant du bataillon central lors de la guerre des six jours) le soir des célébrations de la libération de Jérusalem l’année précédant son décès.
Le matin même où fut déclarée la guerre des six jours, le premier ministre Lévi Echkol de mémoire bénie envoya un message au roi Hussein de Jordanie : « Nous ne voulons pas d’histoires avec toi. Notre seul problème est avec l’Egypte. Si tu restes assis sagement – nous ne te toucherons pas. » Que c’est-il passé ? L’Eternel endurcit le cœur d’Hussein et il sortit en guerre contre Israël, qui n’eut d’autre alternative que de lui rendre la guerre. C’est ainsi que la terre d’Israël et Jérusalem revinrent aux mains du peuple d’Israël. C’est sans aucun doute un cadeau du Ciel exceptionnel donné miraculeusement.
Ruine physique ou ruine nationale ?
Pour comprendre véritablement ce qui c’est passé en 1967, voici un extrait du Talmud : « Rabbi ‘Helbo dit au nom de rabbi Oula de Bir qui dit au nom de rabbi Elazar : celui qui voit les villes de Judée en ruine – dit (Isaïe 64, 9) : « Tes villes saintes sont devenues une solitude », et déchire ses vêtements. Jérusalem en ruine – dit (idem) : « Sion un désert, Jérusalem une ruine abandonnée », et déchire ses vêtements. Le Temple de Jérusalem en ruine – dit (idem, 10) : « Notre saint et glorieux Temple où Te célébraient nos ancêtres, est devenu la proie des flammes ; nos biens les plus chers ont été livrés à la destruction », et déchire ses vêtements… » (TB Moed Katan 26a).
Nous voyons donc qu’il y a obligation de déchirer ses vêtements lorsque nous voyons Jérusalem en ruine. Le Beit Yossef [rabbi Yossef Karo, auteur du Choul’han Arou’h] explique ce qu’est la ruine pour laquelle nous devons déchirer nos vêtements :
« La situation des villes de Judée en ruine dont il est question, est lorsqu’elles ne sont pas peuplées (de juifs) du tout, mais si elles sont peuplées (de juifs), bien qu’entre les mains de non juifs, il semble qu’il n’y ait besoin de déchirer ses vêtements ». Déchirer ses vêtements est obligatoire lorsque la ruine est physique, technique, non lorsqu’elle est construite, même entre les mains de non juifs.
Le Beit Yossef poursuit : « Mais il se peut que si elles sont entre des mains non juives, elles soient tout de même dites en ruine, bien que peuplées par des juifs ». La seconde option proposée est une ruine nationale, lorsque Jérusalem est entre mains non juives.
Et c’est en faveur de cette seconde option que tranche finalement l’auteur « c’est cet avis qui est le principal ». A savoir que lorsque Jérusalem est entre des mains non juives, elle est dite en ruine, et il y a obligation de déchirer ses vêtements.
Selon la décision du Beit Yossef, reprise par tous les décisionnaires postérieurs, lorsque Jérusalem était entre les mains des Jordaniens avant 1967, la ville de Dieu était rabaissée au plus profond des abysses. A l’inverse, lorsque ses fils revinrent à elle, la libérèrent et régnèrent sur elle – c’est alors qu’elle est dite construite, c’est sa renaissance, quand bien même ceux qui règnent sur elle ne sont point parfaits. Car ils sont malgré tout ses enfants, car « Vous êtes les enfants de l’Eternel, votre Dieu » (Deut. 14, 1) quoi qu’il arrive.
Le processus bat son plein
Nous avons donc eu le mérite de voir Jérusalem reconstruite. Qu’est-ce qu’il faut s’en réjouir et remercier le Saint béni soit-Il ! Béni sois-Tu, Eternel, qui reconstruit Jérusalem. Nous ne sommes certes pas encore arrivés à la conclusion de la reconstruction de Jérusalem. Jérusalem entièrement reconstruite inclut le Temple, comme nous le disons dans la bénédiction de la Amida de reconstruction de Jérusalem : « Réside dans ta ville de Jérusalem, comme Tu l’as dit », mais il s’agit d’un processus, duquel il est évident que nous arriverons au bout. Il n’y a de cela aucun doute.
Nachmanide s’adresse à nous et déclare : si quelqu’un venait nous prédire le futur et nous annoncerait la tournure des événements tels qu’ils se dérouleraient, et que nous voyions la moitié d’entre eux se réaliser tels que prédits, ne serions nous pas portés à attendre que la seconde moitié se réalise ?! Cela est d’autant plus vrai pour nous qui avons une confiance absolue que toutes les paroles des prophètes se réaliseront, car aucune parole de l’Eternel ne s’annulera.
Nachmanide lui-même n’a vu que la réalisation des prophéties de destruction et de malheurs. Mais il affirme néanmoins que ce fait doit nous amener à la certitude que les prophéties de délivrance et de consolation se réaliseront. Que dire de nous alors, qui avons eu le mérite de voir le commencement de la réalisation des prophéties de délivrance et de consolation se dérouler sous nos yeux. Pouvons-nous avoir le moindre doute que les prophéties de délivrance et de consolation ne se déroulent dans leur intégralité ?!
Qu’est-ce que le jour de la libération de Jérusalem exige de nous ?
Qu’est-ce que le jour de la libération de Jérusalem exige de nous ? Le jour où ont été réunifiées les deux parties de Jérusalem exige de nous un autre aspect, plus qu’essentiel, de réunification de Jérusalem. Il s’agit de la réunification de la Jérusalem d’en-bas avec la Jérusalem d’en-haut. Tous nos problèmes, qu’ils soient d’ordre moral ou national, proviennent du détachement de la Jérusalem d’en-bas de celle d’en-haut, ou tout du moins de la distance les séparant. Il est évident aux yeux de tous, que sans le lien et l’approvisionnement de la Jérusalem d’en-haut, la Jérusalem d’en-bas s’affaiblit. Sans foi et sans Thora, règne la dégradation morale et politique.

Il est exigé de nous tous que nous aidions le peuple d’Israël à revenir à son identité véritable, à son essence, à ses racines, pour qu’il s’identifie à sa grande vocation et qu’il comprenne que son retour à sa terre et son emprise sur elle – est précisément la clé d’une paix véritable entre les peuples, à la joie véritable de tous les êtres humains et au bonheur véritable de toute l’humanité.

Cette vision utopique sera une réalité lorsque Jérusalem, la lumière du monde (Midrach Béréchit Raba 59, 5), éclairera le monde entier, lorsque de Sion sortira l’Enseignement, de Jérusalem la Parole de Dieu aux quatre coins du monde.
Note : cet article a été écrit par notre maître le rav Haïm Druckman, que Dieu lui accorde une longue vie, et a été publié dans le feuillet « Me’at min haor » à l’occasion de Yom Yeroushalaïm 5771 (2011).